Alderik  Visser



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recht und/oder gemeinschaft

Einiges zur Liberalismus/Kommunitarismus-Debatte

Beitrag im Rahmen des Hauptseminars: Öffentlichkeit und Bildung Prof. Dr. J. Oelkers; SS 1996.

 

Habermas; Zivilgesellschaft und diskursives Handeln.

Seine erstmals 1962 erschienene Dissertation zum Strukturwandel der Öffentlichkeit sei nachträglich, so Habermas 1990, als Vorarbeit zu seinem späteren Hauptwerk, die sog. Theorie des Kommunikativen Handelns (1981) zu interpretieren. Denn die relative Komplexität letztgenannter, bis weit in die 80. Jahre massgebliche Gesellschaftstheorie, vermag nicht zu verschleiern, dass Analyse und normatives Anliegen im Kern die gleichen geblieben sind. (1) Mit der Trennung und unterschiedliche Bewertung von System - dem Bereich des zweckrationalen Handelns - und Lebenswelt - der Domäne des aufrechten (2) diskursiven Handelns- plädiert der postmarxistische Habermas 1990 immer noch für die Institutionalisierung respektive die Handhabung einer effektiven, umfassenden politischen Öffentlichkeit. (3) Ob dies nun von Proletarier und Intellektuellen gemeinsam, von den neuen sozialen Bewegungen (4) oder von der Zivilgesellschaft (5) gefördert wird, ist für den Begriff der Öffentlichkeit an und für sich, als ‚Ort' und als Prinzip der diskursiven Wahrheitssuche in einer (radikal-)demokratischen Gesellschaft schliesslich von wenig Bedeutung; Für alle diese 'Hoffnungsträger' galt und gilt es implizit immer noch, die Ideale der Freiheit, der Gleichheit und der Geschwisterschaft über diskursive Praxen zu bestätigen und weiter zu vervollständigen.

Begeistert von den '89er Revolutionen setzt Habermas 1990 auf die Zivil- oder Bürgergesellschaft als Muster oder als integratives Prinzip einer verfassungsrechtlich abgesicherten sozialen Demokratie. Ein wenig ‚trendbedingt' nimmt er diesbezüglich auf die von Hannah Arendt entwickelten Ideen Rücksicht, wie auch, sei es nur implizit, auf denen des Marxisten Antonio Gramsci. (6) Ist die Idee der Zivilgesellschaft aber wesentlich eine liberale Idee, so distanziert Habermas sich somit explizit von seiner früheren Kritik anden Liberalen Mill und Tocqueville, hebt diese jetzt gerade hervor als Vordenker des politischen Pluralismus. (7)

Transparentes politisches Verfahren das den Kriterien der (verhandelten) Rationalität entspräche sei das notwendige Gegenstück zum Chaos der postmodernen Lebenswelt, weil es diese weder einschränken noch vereinheitlichen könnte:

Wenn das Publikum sich in Bewegung setzt, So wird es nicht aufmarschieren, sondern ein Schauspiel Von anarchistisch entfesselten kommunikativen Freiheiten darbieten. Kritische Potentialien können nur innerhalb der dezentralisierten und durchlässigen Strukturen der Öffentlichkeit zusammengefügt, aktiviert, gebündelt werden. Dazu ist die Bürgergesellschaft eine notwendige Voraussetzung. [...] Eine liberale Öffentlichkeit braucht [nämlich] freie Assoziationen, sie braucht eine Zähmung der Mediengewalt wie auch eine politischen Kultur einer an Freiheit gewöhnten Bevölkerung. Für So eine liberale Öffentlichkeit ist eine mehr oder weniger rationalisierte Lebenswelt unentbehrlich. Diese entsprechen seitens der Persönlichkeitsstruktur Sog. post-konventionellen Ich-Identitaten. (8)


Liberalismus versus Kommunitarismus

Wenngleich Habermas sich also wesentlich (sozial)liberalen Positionen angenähert hat, so nimmt er, und nimmt der von ihm geprägten sog. diskursethischen Zweig der politischen Philosophie bis auf Heute eine Sonderstelle ein. In der anfangs der 90er Jahren ausgelösten Debatte zwischen Liberalen einerseits, Kommunitaristen anderseits stellen er und seinesgleichen quasi eine Mittelposition dar, freilich ohne dass sie von die Übrigen Kampfhähnchen viel beachtet werden. (9) Gleichsam von den Ereignissen des Jahres 1989 -und das heisst auch: von der endgültigen 'Niederlage' der Linken- beeindruckt, taucht der von Habermas verwendete Begriff der Zivil- oder Bürgergesellschaft im positiven Gewand auch bei den liberalen Theoretikerlnnen auf. (10) Das hindert aber die Kommunitaristen ihrerseits nicht daran, im Hinblick auf die angebliche Desintegration liberaler Gesellschaften, ‚Gemeinschaft' im negativen ebenso über eine (tugendhafte) Bürgergesellschaft zu definieren. Hinter diesen, oft kaum unterscheidbare Ansprüchen auf den gleichen Begriff verbergen sich dennoch entgegengesetzte Auffassungen qua dem Wesen des Menschen und des Gemeinwesens, wie auch bezüglich dem Verhältnis von Normen und Rechten.

Die z.T. heftige Debatte um diese Auffassungen und ihre gesellschaftstheoretische Pendanten wurde nicht nur von historische Ereignisse ausgelöst. Anlass zu den Auseinandersetzungen war vor allem auch die Erscheinung, 1990, von John Rawls' Theorie der Gerechtigkeit. Stark anlehnend an die Theorien John Lockes, David Humes und denen des klassischen Liberalismus, hebt Rawls vor allem die Rechte des Individuums hervor, als notwendige Voraussetzung für d.h. als integratives Prinzip eines gerechten Gemeinwesens. Die Idee und die (verfassungsrechtlich-institutionelle) Umsetzung der Gerechtigkeit als Fairness sei als eine explizit politische Konzeption der Gerechtigkeit scharf zu trennen von religiösen, philosophischen oder moralischen Lehren mit allumfassenden Ansprüchen. Ein genuin politischer Diskurs der sich über (Menschen-)Rechten entwickelt, grenze sich also derb von nicht-politischen Diskursen ab und bleibe somit innerhalb der Schranken einer zulässig umfassenden Konzeption des Guten (I). Unter der weiteren Voraussetzung, dass das Gute auch das Rationale sei (II) gehöre hierzu u.a. der Auffassung dass jeder Mensch auf gewisse Grundgüter bzw. Grundrechte Anspruch erheben könne (III). Dies aber nur wenn er/sie wiederum das Gute einer wohlgeordneten (politischen) Gesellschaft an und für sich zugetan sei (IV) und über gewisse, dazugehörige politische Tugenden verfüge (V). Nur eine Versammlung (gleich)berechtigter, rationaler, engagierter und diskussionsfähiger (und d.h. schon demokratisch veranlagter) StaatsbürgerInnen sei imstande, über den (eingeschränkten) Pluralismus der rein individuellen Präferenzen hinweg sinnvoll und gerecht zusammenzuleben. (11)

Auf der Ebene der rein philosophischen Auseinandersetzung wird Rawls nun vorgeworfen, er streue innerhalb seiner Theorie allzu häufig abstrakte (sprich: kantianischen) Gerechtigkeitsprinzipien, dessen Gültigkeit er nicht hinreichend begründen kann. (12) Und auch wenn der Rückgriff auf eine 'original position' , die er quasi zur Begründing macht, schlicht pragmatisch ist, lediglich ein Gedankenexperiment, so muss er sich den Vorwurf des Apriorismus oder sogar des Rousseauismus doch gefallen lassen. (13)

Hinter solchen erkenntnistheoretischen Spitzfindigkeiten seitens der Kommunitaristen verstecken sich aber vor allem moralphilosophische, d.h. politische Meinungsunterschiede. Denn ihr Hauptanliegen ist doch zu zeigen, dass es qua Gesellschaft keineswegs nur - wie bei Rawls – um vereinzelte Rechtspersonen handelt oder handeln soll, die ihr Glück über eine prozedural verfestigte Gerechtigkeit zu optimieren versuchen. Der Mensch sei ja nur Mensch als Mitmensch, in einer Gruppe als dessen TeilhabendeR er/sie sich behaupten und definieren muss. (14)

Wenn Rawls vorgeworfen wird, er postuliere heimlich abstrakte 'ewige' Wahrheiten, so pariert manch ein Kommunitarist dies mit konkreten, zeitbezogenen Wahrheiten, d.h. mit angeblich sozialintegrative Werten wie Bürgerschaft und Bezogenheit, Geschichte und Gemeinschaft, Tradition und Tugend. Hegel und Aristoteles also, statt Platon und Kant: Das Zoon Politikon als Gruppentier, das relative, tradierte und/oder konsensfähige Mores innerhalb des eigenen Territoriums aufrecht zu erhalten versucht, das Glück und Gerechtigkeit Zugehörigkeit zuzuschreiben versucht. (15)


Schlussbemerkungen

Gewiss, dass es extreme kommunitaristische Positionen gibt, die eine tendentiöse Darstellung – wie diese - rechtfertigen können. Mit den Versuch, postmodern-atomisierte Konsumentlnnen gleich, gerecht und 'sinnvoll' zusammenzufugen, wird eine Art definitorische Gewalt eingesetzt, die eine vereinheitlichende Wirkung, eine ein- aber somit auch ausgrenzende Kraft hat. Gleichsam muss zugestanden werden, dass die von den Kommunitaristen aufgeworfenen Fragen und Probleme nicht völlig unzutreffend sind; denn Recht, rechtes Verfahren und eine (sich beschränkende) Öffentlichkeit reichen ja nicht aus, um autonome Individuen effektiv kollektiv, sprich kollektiv effektiv zu machen. Wenn 'Die Gesellschaft' oder 'Die Öffentlichkeit' je identitätsstiftende oder -bestätigende Grössen waren, so gehen diese Funktionen in politikverdrossenen Zeiten allmählich verloren. Nicht zuletzt auch die Dialektik zwischen Globalisierung und Gleichgültigkeit, wie auch die zwischen Pluralismus und engen Partikularismus machen es sinnvoll darüber nachzudenken, inwieweit kommunitaristische Ansätze mit Auffassungen einer (radikal)demokratischen Öffentlichkeit zu vereinbaren sind.

Habermas' diskursethisches Schema bietet sich vielleicht an als eine - von mir persönlich immer noch hochgeschätzte - Alternative. Problematisch bleibt aber auch dort die Letztbegründung der Moral d.h. die der Kriterien anhand dessen Normen geprüft und ausgehandelt werden müssen. Auch wenn wir hinnehmen dass diese eine zwar zusammengeschrumpfte aber immer noch grossen Geschichte verpflichtet bleibt, so stellt sich die konkrete Frage, wer anno 1996 schliesslich noch mit wem in welchem Rahmen und auch: in welcher Sprache über Existentielles diskutieren möchte.

Sympathische Ansatze gibt es auch im kommunitaristischen Lager, gewiss aber nur bei denjenigen die versuchen Öffentlichkeit, Recht und einen gesunden Individualismus irgendwie mit Gesellschaftlichen oder (sub-)Kulturellen Identitäten zusammenzudenken. Michael Walzer z.B. verkündet eine Art Gemeinschaft der Gemeinschaften , der sich über Zivilgesellschaft, d.h. über die aktive Beteiligung von verschiedensten Gruppen und Gruppchen am politischen Prozess auf allen Ebenen, zu steuern versucht. In so einer dezentralisierten Zivilgesellschaft kannten, so Waltzer, die grossen Geschichten - demokratischen Bürgerschaft, der sozialistischen Kooperation, Selbstbestimmung und nationalen Identität - und die Bedürfnisse die die je entsprachen, zugleich recht getan wie auch effektiv 'gezähmt', unschädlich gemacht werden. Auch Waltzers Art von gesellschaftlichem Holismus lässt sich aber nur verwirklichen unter der Voraussetzung dass aktive, kritische, kommunikationsfähige, kooperationsbereite Bürgerinnen und Bürger vorhanden sind, Leute die grundlegende Meinungsverschiedenheiten um der Gesellschaft Willen gerne transzendieren möchten. Die Frage, ob es diese gibt oder geben wird kann er als Sozialphilosoph nicht beantworten. Vielleicht, dass wir als PädagogInnen noch etwas Sinnvolles zur Lösung beitragen könnten.

Alderik Visser

Bern im Mai 1996




1) Habermas, J., Vorwort zur Neuauflage 1990 in. Ders.: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Frankfurt a/M, 1990. S. 12.

2) In der (lebensweltlichen) Öffentlichkeit gilt es, so Habermas, die Wahrheit zu sagen, sich an den geltenden (ausgehandelten) Normen zu halten und aufrichtig zu sein. Habermas 1990 [Vorwor1], S. 43 wie auch, u.a. Reijen, W van, Die Beweislast der Politischen Philosophie . in. Brink, B. van der/Reijen, W. van [Hrsg.] Bürgergesellschaft, Recht und Demokratie. Frankfurt a/M., 1995 Ss 467; 469-75.

3) Habermas, J., Leefwereld en Systeem . in: Ders. De Nieuwe Onoverzichtelükheid en andere opstellen . Amsterdam, 1989. Pp. 146-64. (Vert. G. Widdershoven); Gabriels, R., M. Carlehaeden, Politiek, Recht en Democratie . Een Interview met Jürgen Habermas. in. KRISIS . Tijdschrift voor Filosofie 57 (XIV) December 1995 Pp. 82-4.

4) Habermas, J., De Nieuwe Onoverzichtelijkheid: de crisis van de welvaartsstaat en de uitputting van utopische krachten. in. Ders. De Nieuwe Onoverzichtelijkheid en andere Opstellen. Amsterdam, 1989. (Ver1. Münnichs, G.. R. von Schomberg. Die Neue Unübersichtlichkeit , Frankfurt a/M, 1985

5) Habermas 1990 [Vormr1] Ss. 11; 45-50; Habermas 1995 [Interview] Pp. 78-80.

6) Habermas, J., 1995 [Interview] p. 85.; für Gramsci u.v.a: Hirsch, J. Das Ende der Zivilgesel1schaft in: Widerspruch . Beiträge zur sozialistischen Politik. 24 (XII) Dezember 1992.

7) Habermas, J., 1990 [Vorwort], Ss. 32-3. Zu Tocquevilie siehe auch: Kleger, H., Die Rückkehr der Bürgergesellschaft . in: Widerspruch [etc.] 24 (XII), Dezember 1992. Ss. 49-61.

8) Habermas, J., 1994 [Interview] (Übers. A V.; Hervorhebung im Originai)

9) Brink, B. van den, Die politisch-philosophische Debatte Über die demokratische Bürgergesellschaft. In: Brink/Reijen (1995), S. 19.

10) Wie es bezeichnenderweise auch von den übriggebliebenen radikalen Linken kooptiert worden ist bzw. wird. Rezent: Subcommandante Marcos, Guerilla und Zivilgesellschaft in: Die Beute . Politik und Verbrechen 7 (II) Hebst 1995. Ss. 40-52.

11) Rawls, J., Der Vorrang der Rechten und die Ideen des Guten . In: Brink/Reijen (1995) Ss. 153-ö2.

12) Sandel, M.J., Die Gerechtigkeit und das Gute . In: Brink/Reijen (1995) Ss. 187-93.; Brink, B. van den, Ebd. S. 17.

13) ua. Reijen, W van, Die Beweislast der politischen Philosophie in: Brink/Reijen (1995), S. 482. Freilich sind es vor allem auch die Kommunitaristen die sich explizit auf Rousseau berufen. Liberaler Rawls wird auch vorgeworfen, er hätte eine rein männliche 'Gerechtigkeit' theoretisiert. Dazu: Okin, Susan M., Gerechtigkeit und die soziale Institutionalisierung des Geschlechterunterschiedes . In: Brink/Reljen (1995), Ss. 281-324.

14) v.a. Taylor, Ch., Atomismus. in: Brink/Reijen (1995) Ss. 73-104.; Kritisch. Forst, R., Welche Person? Wessen Gemeinschaft? Zur Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus . Ebd. S.218.

15) z.B. bei Barber, B.R., Die liberale Demokratie und der Preis des Einverständnisses . In: Brink/Reijen (1995), Ss. 378-82; auch. Frost, R. [Ebd.] Ss. 214-24.